sabato 23 gennaio 2016

La Via Francigena in Piemonte

Il tragitto della Francigena può essere utilmente analizzato, studiando gli insediamenti monastici, disseminati lungo il suo corso e nei quali i pellegrini trovavano riparo, cure e conforto.
Siffatti ricoveri monastici ascrivibili al Medioevo hanno attualmente perduta quasi del tutto l’originaria tipologia.

Alcuni sono stati purtroppo lasciati cadere in degrado; mentre altri, seguendo sorte migliore, essendo stati minati dal tempo e dall’uso, oltre che da calamità di varia natura, hanno usufruito di qualche recente restauro, che però in non rari casi ne ha alterato la primigenia architettura.
 
Tra i luoghi sacri sviluppatisi lungo il passaggio meridionale della Francigena, una volta scesi dal Moncenisio, i viandanti della fede incontravano per prima l’Abbazia di Novalesa.

Si tratta di un complesso di costruzioni, il cui nucleo centrale venne fondato nel 726 da Abbone, rector della Moriana e di Susa, e affidato alle cure dei Benedettini, sotto i quali divenne un importante centro di cultura. Seguendo la regola di San Benedetto, i monaci pregavano e lavoravano, mettendo a frutto le proprie capacità soprattutto in campo agronomico e quindi assistenziale.
Durante i tempi freddissimi della stagione invernale la caritatevole ospitalità, a favore di viandanti e pellegrini, era pressoché continua.
Per provvedere a tutto ciò il cenobio godeva di una specifica organizzazione intestina: in particolare due confratelli prestavano servizio nella cucina riservata, dotata di scorte proprie amministrate dal Cellerario, mentre altri due si occupavano delle camere da letto, dove gli ospiti dormivano su dei sacconi di foglie o di paglia.
Le persone più avanti nell'età e particolarmente quanti erano palesemente deboli, o per le avversità dell’improbo viaggio o per qualche malattia, erano più comodamente sistemati nell’infermeria, l’unico locale riscaldato del monastero.

I pellegrini che invece giungevano dalla variante del valico del Monginevro non raggiungevano la Novalesa (i due rami della via Francigena inferiore si riunivano soltanto a Susa), ma pervenivano senza soste a Susa e, poi, superata la località, sostavano in un altro celebre luogo di fede, la Sacra di San Michele.

La tappa seguente era Avigliana, dove i pellegrini si fermavano in devota preghiera dentro la chiesa di San Pietro, fondata dai Benedettini dell’Abbazia di Novalesa tra il X e l’XI secolo: questo edificio, di originario stile romanico, sarebbe poi stato modificato con l’intromissione di elementi architettonici di tradizione gotica.

Procedendo da Rivoli, i viandanti erano quindi in grado di accedere ad una delle chiese più significative del Medioevo piemontese, quella di Sant’Antonio di Ranverso, eretta da Umberto III detto il Beato ed affidata ai padri Antoniani di Vienne con l’incarico di gestirne l’annesso ospedale.
Il centro di accoglienza era uno dei più importanti del percorso: i padri Antoniani disponevano infatti di larghi mezzi ed esercitavano il loro ministero con profondo spirito di carità, tanto che molti pellegrini preferivano sostarvi senza neppure entrare in TORINO, e proseguire il viaggio direttamente per Asti ed Alessandria.

Ad Asti si stava nel contempo innalzando la cattedrale di S. Maria Assunta, dopo che era stata rasa al suolo una ormai insufficiente chiesa romanica, dirimpetto alla quale stava la chiesa di San Giovanni, edificata nell’VIII secolo, nella cui cripta accorrevano volentieri i pellegrini, visto che vi si custodivano reliquie ritenute eccezionali, tra cui, secondo la tradizione, un chiodo della “Santa Croce”.

Alessandria aveva già una sua cattedrale romanica attribuita al 1170: essa però nel pieno XIII secolo venne praticamente riedificata, ispirandosi al nuovo gusto architettonico dalle forme gotiche (la chiesa nuovamente venne demolita e quindi riedificata nel 1810).

Non molto a meridione di Alessandria stava poi il sito di Marengo, destinato ad imprevedibile fama per la straordinaria vittoria ottenutavi da Napoleone sugli Austriaci il 14-VI-1800.

Il percorso da questo punto procedeva ormai decisamente in direzione del Dominio genovese e quindi alla volta della grande città portuale ligure.

I pellegrini attraversavano ancora Stazzano, Gavi e Voltaggio prima della salita, che portava al passo della Bocchetta, da cui si scendeva al mare; a Gavi erano comunque usi sostare in meditata orazione nella chiesa romanica di San Giacomo, costruita in pietra arenaria fra l’XI ed il XII secolo ed a Voltaggio nel convento dei Cappuccini.

Anche la via Francigena superiore, che scendeva dal valico del Gran San Bernardo, offriva luoghi di preghiera e di raccoglimento; il primo centro che si incontrava, dopo aver superato il confine tra la regione aostana e quella piemontese, era IVREA, dove sorgeva il Duomo costruito nel IV secolo sulle rovine di un tempio romano. Proseguiva invece alla volta di Viverone, dove i pellegrini potevano sostare in orazione sulle tombe dei primi martiri cristiani.

Da Viverone la via superiore raggiungeva Cavaglià, dove i Romei (cioè i “pellegrini”, come anche si nominavano questi viandanti di fede, tesi a raggiungere i luoghi santi di Roma) si radunavano nel Santuario di Nostra Signora di Babilone, edificato sul relitto di una chiesa eretta nel V secolo da Teodolinda (la regina dei Longobardi che dopo la morte del re Autari sposò Agilulfo, duca di Torino, e tutelò contro l’arianesimo la fede cristiana pure in terra piemontese).

Altre tappe del viaggio erano poi Santhià, nella cui chiesa -poi parrocchiale- consacrata a Sant’Agata i pellegrini erano ricevuti da potenti canonici e Vercelli, la cui basilica di Sant’Andrea era illustre in tutta la Cristianità per le reliquie custoditeva e per la sua architettura innovativa, testimonianza importante di transizione tra romanico e gotico.

Da Vercelli la via Francigena volgeva quindi in direzione di Pavia o scendeva ad Alessandria, nuovamente fondendosi con il tratto della “via inferiore”, tesa a raggiungere Genova ed il mare ligustico.

da Cultura-Barocca


martedì 12 gennaio 2016

La compagne di Diana

 Scrive Antonio Zencovich: "Il nome della dea cacciatrice DIANA (nell'immagine l'incisione di ISIDE dea della LUNA identificata in DIANA dal De veteribus aegyptorum ritibus di Giovanni Battista Casalius edito a Roma, per A. Phaei, nel 1644) ricompare, in pieno Medioevo, al centro di un culto estatico (quello delle COMPAGNE DI DIANA) che contiene quasi tutte le componenti delle imprese successivamente attribuite alle streghe."
Ne parla il famoso Canon Episcopi, citato continuamente dagli scrittori di religione nell'epoca della caccia alle streghe: il testo, noto già verso l'inizio del X secolo a Reginone di Prum, veniva riesumato circa cent'anni dopo da Burcardo di Worms, il quale lo riportava in un passo dei suoi Decretorum Libri, attribuendolo, con un equivoco destinato a durare a lungo, al Concilio di Ancira del 314 d.C., mentre in realtà era stato scritto almeno mezzo millennio più tardi. Ne riportiamo uno stralcio: Pretendono e dichiarano di cavalcare nelle ore della notte piu profonda, esse con un'innumerevole folla di altre donne, insieme con la dea pagana Diana, a cavalcioni su certi animali e di percorrere col favore del silenzio notturno spazi immensi e di obbedire al comandi della dea come loro signora e di stare al suo servizio in ore ben determinate... Molte persone, indotte in errore, credono che queste cose siano vere e in tal modo si allontanano dalla vera fede e ricadono nell'errore pagano, stimando che possa esistere qualche altra divinità o potenza divina oltre l'Unico Iddio. E' invece il diavolo che assume ogni sorta di apparenze e figure umane e, ingannando per mezzo dei sogni le anime che tiene prigioniere, mostra loro cose ora allegre ora tristi, ora persone sconosciute: in tal modo induce in errore e, mentre impegna con le sue nenzogne soltanto lo spirito, fa sì che il superstizioso ahbia l'impressione che quel che vede non accada solo nella sua mente, bensì nella realta concreta.
E' difficile stabilire se vi fosse una continuità tra simili manifestazioni e il CULTO PRECRISTIANO DI DIANA; il fatto di ascriverle a quella dea costituiva senz'altro un tentativo di sistemazione dottrinale da parte dei teologi, più che di coloro i quali le praticavano.
Tuttavia non è improbabile che una DEVOZIONE NASCOSTA ALLE DIVINITA' PAGANE abbia potuto conservarsi a lungo dopo l'avvento della Cristianità, soprattutto dove le sue radici erano più profonde.
Essa dovette rimanere confinata, in generale, nell'ambito popolare, legandosi a un complesso di riti eterodossi al quali la Chiesa non si opponeva seriamente, non ritenendoli una vera e propria minnaccia al proprio primato.
Una reminiscenza in tal senso veniva descritta, nel secolo VI, da Cesario di Aries: a quei tempi, in Francia, durante la notte delle CALENDE DI GENNAIO, i contadini allestivano tavolate per propiziare la prosperita e in tali occasioni si mascheravano da animali, gaudentes et exsultantes, si taliter se in ferinas species transformaverint, ut homines non esse videantur.
Anche in una simile tradizione, antenata dell'uso di festeggiare il CAPODANNO con cene e libagioni, si proponevano dunque degli elementi che in un secondo tempo sarebbero stati qualificati come diabolici, per via di quel trasformarsi in bestie che, interpretato allora a livello ludico, avrebbe finito per essere preso assolutamente sul serio vari secoli dopo.
Intorno alla fine del primo millennio dell' era cristiana, dunque, il culto di una DOMINA NOTTURNA raggiunse una fisionomia ben precisa e una forma organizzata che, per i teologi, faceva sospettare l'esistenza di qualcosa di simile a una società segreta, definita COMPAGNIA DI DIANA.
La figura dell'antica dea però (se di essa si trattava) si era profondamente modificata: non più soltanto personificazione della Luna, nonché signora delle foreste e degli animali selvaggi - competenze, queste ultime, alquanto secondarie in una società stanziale di tipo agricolo - essa era diventata padrona del regno dei morti e dispensatrice di fertilità, secondo connotazioni più proprie alla CELTICA EPONA che alla Artemide-Diana della tradizione dei Greci e dei Romani.
Aveva inoltre assimilato alcune delle prerogative di Era (la Giunone italica) con il cui nome veniva talvolta chiamata.
Ancora al principio del Quattrocento i contadini del Palatinato credevano che una HERA portatrice di abbondanza andasse volando nottetempo, nel periodo di dodici giorni dedicato al morti compreso tra il Natale e l'Epifania.
E' evidente dunque come a Diana, o Era, si riallacciasse il mito popolare e nello stesso tempo alquanto particolare della BEFANA.
Ancora più esplicito il riferimento proposto da S. BERNARDINO DA SIENA che, nei sermoni pronunciati a Padova nel 1423, parlava delle vetule rencagnate che andavano in cursio cum Heroyda in nocte Epiphanie.
Heroida, o Erodiade, era un altro appellativo della dea, che ricorreva già in Burcardo di Worms.
Derivato forse dalla deformazione di Eradiana (Era + Diana), veniva però spiegato sulla base di una leggenda popolare, secondo la quale l'amante di Erode era stata costretta a vagare in eterno nell'aria, spinta da uno spirito maligno, dopo aver preteso la testa di S.Giovanni Battista. In ambito tedesco compariva a volte col nome di Fraw Selga, in omaggio alla quale si svolgevano, durante le quattro Tempora, cerimonie evocative dei defunti, con la partecipazione di donne che cadevano in deliquio. In altri casi, invece, a queste "processioni dei morti" presiedeva un'altra divinita, di nome Holda, identificata con Venere.
In tal modo quasi tutta la rappresentanza femminile dell' Olimpo confluiva nella figura di questa multiforme signora della notte, diventata ormai una "superdea" in cui rinasceva, sotto vari aspetti, la figura della DEA MADRE delle ANTICHE CIVILTA' MEDITERRANEE.
Essa [attraverso l'opera delle COMPAGNE DI DIANA] veniva a colmare la lacuna lasciata, nel terreno dei bisogni spirituali, dal Dio uno e trino cristiano, ereditato dalla religione degli Ebrei, popolo di guerrieri e pastori, nella cui società la donna aveva scarso peso.
In molte parti dell' Europa, invece, il ruolo femminile si era affermato in maniera autorevole fIn da tempi remoti, lasciando tracce indelebili nei sentimenti popolari. Nei posti in cui si trovava un terreno favorevole, le preesistenti istanze religiose finirono così per risorgere spontaneamente, col proporre un punto di riferimento antitetico a quella del DIO UOMO, in cui si affermavano ideali femminili che il Cristianesimo aveva sottovalutato in nome del proprio simbolo, portatore di opposte insegne.
Anche a prescindere dalla fisionomia con cui lo si raffigurava, infatti, era chiaro come l'immagine del Dio di forza e di luce propugnasse un modello accentratore e combattivo dalle evidenti connotazioni virili, mentre la dea rivale si esprimeva nel territorio deli' altra metaà dell'esperienza umana, per molti versi cara al maligno, signore di presenze oscure quali la notte, la morte, la selva, il silenzio e la solitudine.
Le motivazioni che inducevano le DEVOTE DI DIANA a presenziare ai riti estatici e a compiere imprese oniriche avevano però quasi sempre, almeno in origine, ben poco di demoniaco. Lo stimolo principale, perfettamente comprensibile nello stato di miseria diffusa a quei tempi, era l'aspirazione alla sicurezza e alla prosperità; talvolta non solo per se stesse, ma per l'intera comunità di appartenenza.
Non per nulla l'immagine popolare delle vecchiette veleggianti nell'aria era destinata a dare origine al mito gioioso della BEFANA.
Allo stesso modo le discese agli inferi e le battaglie per la fertilità di un secondo filone stregonesco... perseguivano finalità altruistiche, in quanto coloro che vi si dedicavano erano convinti di agire nell'interesse della propria gente. E anche se l'aiuto offerto non usciva dall'ambito dell'immaginario, il loro intervento non doveva mancare di una reale efficacia suggestiva nei confronti di chi avesse condiviso i fondamenti metafisici di simili mprese.
I religiosi, però, sospettavano qualche intrigo del diavolo e, in un'epoca abbastanza antica - quella della compilazione del Canon Episcopi -  cominciarono a mettere in guardia chi vi si dedicava o era tentato di farlo. Forse, più del diffondersi di un CULTO PAGANO, essi temevano il contenuto trasgressivo implicito in ogni manifestazione che si sottraesse al controllo delle istituzioni sociali, alimentando la pericolosa idea che il benessere, a livello individuale o di piccoli gruppi, non fosse da cercare lungo le vie indicate dalla morale comune, ma proprio in quelle sbarrate dagli imperativi e dai divieti.
Tuttavia, per alcuni secoli, la censura ecclesiastica non si sarebbe tradotta in una sistematica persecuzione. Condanne isolate - o più spesso linciaggi - certo non mancarono e anche in quei primi tempi doveva essere pacifico a tutti come esistesse una magia buona e una cattiva, non meno di stregoni amici e nemici.
Ma la DEA DELLA NOTTE E DELLA FORESTA restò a lungo, nell'immaginario collettivo, come la buona signora cui venivano attribuiti i nomi benaugurali di Satia, Abundia, Richella, o appellativi pseudocristiani, come la Madonna Horiente, materna figura che insegnava le virtù delle erbe, il modo di curare le malattie e di sciogliere i malefici.
Un improvviso cambio di tendenza si ebbe verso la fine del XIV secolo e un episodio legato al culto di MADONNA HORIENTE, riferito da Carlo Ginzburg, appare particolarmente indicativo dell'irrigidimento della Chiesa che, da allora, non disdegnò di avvalersi degli stessi argomenti irrazionali e suggestivi di cui si nutriva l'immaginazione degli umili.
Nel 1390 due donne lombarde, Sibillia e Pierina, furono processate per la partecipazione a quello che i religiosi chiamavano ancora IL GIOCO DI DIANA.
L'accusa originaria era di aver creduto di andare al convegno, limitando la loro colpa a un peccato di pensiero.
Ma sei anni più tardi, nel rivedere gli atti relativi a una delle due, un altro inquisitore ebbe a scrivere che la donna era stata materialmente alla festa del diavolo.
A questo punto cominciarono ad essere accreditati, da parte degli scrittori di Chiesa, tutti gli stereotipi che la fantasia popolare aveva accumulato, nel corso dei secoli, sul conto delle malefiche: quello di uccidere i bambini, di suscitare tempeste, di compromettere la fertilita dei campi e indurre malattie tanto agli uomini quanto agli animali.
E soprattutto ricomparve il mito della STRIX, il vampiro degli antichi Romani, ricordato da Plauto, Plinio e Ovidio, che volava nottetempo per succhiare il sangue degli infanti, da cui appunto deriva il nome di STREGA.
Conseguentemente venne accolta, da parte di molti religiosi, la leggenda che descriveva le indemoniate come capaci di mutarsi in bestie e volare nell'aria: quest'ultima eventualità, esclusa in precedenza non solo dal Canon Episcopi, ma da una linea di pensiero risalente a S. Agostino, avrebbe trovato la sua consacrazione nel MALLEUS MALEFICARUM e negli scritti di una nutrita schiera di teologi che, a partire da quel momento, presero a sostenere concordi come le intelligenze angeliche, buone e cattive, potessero, per propria naturale virtù, trasportare un corpo umano da un posto all'altro.
Tra i teorici che si occuparono dell'argomento prima del MALLEUS emerge il nome di Johannes Nieder, autore del Formicarius, scritto a Basilea tra il 1435 e il 1437, il cui quinto libro rappresentò, all'epoca, il principale riferimento per chi combatteva le superstizioni e la magia.
Benché fermamente convinto che il demonio potesse, con tali mezzi, conseguire effetti prodigiosi, egli non era tuttavia dell'avviso che le streghe volassero realmente.
Non così i predicatori i quali, nella prima metà del secolo XV, prepararono il terreno alle prese di posizione estremistiche di Sprenger e Kramer.
A livello di impatto sul pubblico la loro azione ebbe infatti una risonanza ben maggiore di quella dei teorici colti, non ancora in grado di avvalersi della risorsa decisiva rappresentata dal mezzo della stampa: arma di cui poterono invece disporre, pochi decenni dopo, Sprenger e Kramer, inquisitori tedeschi.