domenica 17 giugno 2018

Problematiche della pregressa emigrazione negli U.S.A.: cenni

Emigranti italiani - Fonte: UCR/California Museum of Photography Ellis Island photographs from Keystone-Mast Collection
Dopo la Guerra Civile si osserva negli Stati Uniti un vero boom economico generato dalla seconda rivoluzione industriale. La colonizzazione del West stimola lo sviluppo. Vengono costruiti oltre 200 mila chilometri di ferrovia. Gli Stati Uniti sorpassano, come potenza industriale, Gran Bretagna Francia e Germania.
Uno dei fattori critici di questo sviluppo fu la disponibilità quasi illimitata di mano d’opera immigrata. Se gli immigrati rappresentavano nel 1910 il 14% della popolazione, contribuivano il 50% dei lavoratori dell’industria.
Gli immigrati prendevano spesso il primo lavoro gli si presentasse. I livelli salariali erano bassi, e consentivano a malapena la sussistenza del nucleo familiare. Questo fino a che il precario equilibrio non veniva rotto da una malattia invalidante o dal licenziamento del capofamiglia.
Questa precarietà porta le diverse comunità a stringersi, per facilitare il mutuo soccorso. Si creano quartieri "etnici" ed anche le professioni ed i settori industriali divengono appannaggio di specifici gruppi nazionali.
Gli Scandinavi andarono verso il Minnesota e si dedicarono all’agricoltura, gli Slavi andarono nelle miniere in Pennsylvania e nei macelli di Chicago.
Gli Ebrei dell’est si orientarono su New York e sul settore tessile. Nel 1897 i tre quarti dei lavoratori edili di New York erano italiani, sostituendo gli Irlandesi che avevano un tempo dominato questo settore.
A New York i napoletani si concentravano attorno a Mulberry Bend mentre i genovesi erano a Baxter St. ed i siciliani a Elisabeth St. In queste oasi gli immigrati potevano parlare la loro lingua, trovare i loro cibi e conservare le loro tradizioni.
Se questi quartieri fornivano un’atmosfera di supporto reciproco e di "comunità", nondimeno le condizioni di vita erano difficili. Sporcizia, sovraffollamento, rumore erano la regola nei "tenements" la base dell’edilizia residenziale ad alta intensità.
La legge sugli alloggi di New York del 1901 prevedeva un gabinetto e acqua corrente per ogni unità ma, prima che venisse fatta rispettare, ogni piano divideva due latrine. Molti inquilini, per aiutare a pagare l’affitto, subaffittavano il proprio appartamento, aggravando il problema del sovra affollamento.
TBC, colera e tifo dilagavano ed a farne le spese erano spesso i più piccoli.
Alcuni emigranti, detti gli "uccelli migratori" lavoravano a contratto per alcuni mesi per poi tornare in patria. Questi come gli altri immigrati erano spesso vittime di intermediari che procuravano posti di lavoro speculando su una serie di servizi che fornivano ai lavoratori (alloggio, trasporto etc.).
Le fabbriche di abbigliamento riducevano il costo di produzione terziarizzando il lavoro a piccoli laboratori familiari. Questi lavori, pagati a cottimo, erano compiuti da ebrei e, dall’inizio del 900, dagli italiani. Quasi sempre in questi lavori venivano impiegati tutti i membri della famiglia, compresi i bambini.
Donne e bambini non si limitavano a lavorare in casa ma erano occupati anche nelle fabbriche, in condizioni terribili. Il tasso di incidenti sul lavoro per i bambini era triplo rispetto a quello degli adulti.
In seguito alla campagna iniziata nel 1904 dal National Child Labor Committee, nel 1914 34 Stati proibirono il lavoro di minori di 14 anni e portarono a 8 ore la giornata di lavoro dei minori di 16 anni.
Le donne lavoravano prevalentemente nelle lavanderie, come domestiche e nelle industri tessili. Al 1923 39 Stati avevano introdotto norme che limitavano l’orario di lavoro delle donne. Questa che voleva essere una conquista si tradusse spesso in un aggravamento delle condizioni di vita in quanto ad un orario di lavoro ridotto equivale una paga minore.
I nuovi arrivati non erano ben visti in quanto considerati in concorrenza con i lavoratori nati o di più antica residenza ñ negli Stati Uniti. Il sindacato vedeva gli immigrati, in particolare gli stagionali, come una grave minaccia.
Nei settori dove gli stranieri erano più numerosi i sindacati dovettero aprirsi alle esigenze di questi immigrati. Non fu facile mettere insieme uomini e donne divisi da lingue e tradizioni secolari. Il sindacato tessile fu uno dei primi a mobilitare gli immigrati, fra cui spiccavano gli italiani. Il disastro dell’incendio del Triangle Shirtwais Company (1911) dove morirono 140 operaie immigrate rafforzò la partecipazione al sindacato. 
Entro gli anni 1930 gli immigrati rappresentavano la spina dorsale del movimento sindacale americano.
Nonostante le difficilissime condizioni, dall’inizio le comunità furono capaci di esprimere una ricca vita culturale e politica. La stampa etnica raggiunse l'apice durante la prima guerra mondiale. Sono oltre 1300 i giornali in lingua stranieri pubblicati negli Stati Uniti. I giornali in italiano avevano una diffusione di 700 mila copie mentre quelli in tedesco, Yiddish e Polacco superavano, ciascuno, il milione di copie vendute.
Lentamente gli immigrati iniziarono a farsi strada nel nuovo paese, raggiungendo in alcuni casi posizioni di prestigio. La progressiva integrazione ed il succedersi delle generazioni tendono a sfumare i caratteri nazionali.

da Cultura-Barocca

giovedì 14 giugno 2018

I Marrani in fuga in Europa

Cattedrale di Bayonne - Fonte: Wikipedia
... nello stesso periodo i marrani cercavano rifugio anche oltre i Pirenei, stabilendosi a Saint-Jean-de-Luz, Tarbes, Bayonne, Bordeaux, Marsiglia e Montpellier.
Essi vivevano in apparenza come cristiani; venivano sposati da preti cattolici; facevano battezzare i propri figli, e si dichiaravano cattolici in pubblico.
In segreto, comunque, circoncidevano i loro bambini, rispettavano come potevano il Sabbath e gli altri giorni di festa, e pregavano assieme.

Re Enrico III di Francia confermò i privilegi loro concessi da Enrico II di Francia, e li protesse contro calunnie ed accuse come quelle che un certo Ponteil mosse contro di loro.
I marrani portoghesi e spagnoli fecero richiesta a Enrico IV di Francia di permettergli di emigrare in Francia, dicendo che se avesse acconsentito, un gran numero dei loro compagni sofferenti, "uomini buoni tutti quanti", avrebbe scelto la Francia come residenza; ma molti neo-cristiani che entrarono in territorio francese furono costretti ad abbandonarlo dopo un breve periodo.
Sotto Luigi XIII di Francia i marrani di Bayonne vennero assegnati al sobborgo di Saint Esprit.
A St. Esprit, così come a Peyrehorade, Bidache, Orthez, Biarritz, e Saint-Jean-de-Luz, essi abbracciarono gradualmente e apertamente il giudaismo.
Nel 1640 diverse centinaia di marrani, considerati essere ebrei, vivevano a St. Jean de Luz; e a St. Esprit esisteva una sinagoga già nel 1660.
I marrani si rivolsero principalmente anche alle Fiandre, attratti dalle sue città fiorenti, come Anversa, dove si insediarono molto presto, e Bruxelles.
Prima della fine del XVI secolo, i marrani portoghesi, sotto la guida di Jacob Tirado, arrivarono ad Amsterdam.

Molti altri li seguirono e la città venne chiamata la nuova Gerusalemme, mentre centinaia di famiglie neo-cristiane si insediarono a Rotterdam.

I marrani delle Fiandre e altri diretti dalla Penisola Pirenaica, si recarono in guisa di cattolici ad Amburgo e Altona (attorno al 1580), dove stabilirono relazioni commerciali con le loro vecchie nazioni.

Cristiano IV di Danimarca invitò alcune famiglie neo-cristiane a stabilirsi a Glückstadt attorno al 1626, garantendo certi privilegi e ai marrani che si recarono a Emden attorno al 1649.
Numerosi marrani, comunque, rimasero in Spagna e Portogallo, nonostante la massiccia emigrazione e il destino di innumerevoli vittime dell'inquisizione.

I neo-cristiani del Portogallo respirarono maggiormente quando Filippo III di Spagna salì al trono e per legge (4 aprile 1601), gli concesse il privilegio della vendita illimitata delle loro proprietà terriere, oltre alla libera partenza dalla nazione per sé, le loro famiglie, e i loro beni.
Molti, avvalendosi di questo permesso, seguirono i propri correligionari in Africa e in Turchia.

Dopo pochi anni, comunque, i privilegi vennero revocati, e l'inquisizione riprese la sua attività.
Ma i portoghesi che non erano stati accecati dal fanatismo percepirono che nessuna misura coercitiva poteva indurre i marrani a lasciare la religione dei loro padri.
Singoli neo-cristiani come Antonio Fernández Carvajal, e diversi altri da Spagna, Amburgo e Amsterdam, si recarono a Londra, altre famiglie si diffusero in Brasile, dove i marrani si erano insediati già in precedenza, e in altre nazioni americane.

La migrazione verso Costantinopoli e Salonicco, dove i rifugiati si erano insediati dopo l'espulsione dalla Spagna, così come verso Serbia, Romania, Bulgaria, e addirittura Vienna e Temesvar, continuò fino alla metà del XVIII secolo.

da Cultura-Barocca

martedì 12 giugno 2018

Il nobile Fregoso, poeta a Colturano

Palazzo Fregoso a Colturano (IM) - Fonte: Pro Loco di Colturano
Antoniotto Fileremo Fregoso nacque intorno al 1460 a Carrara, unico figlio maschio di Spinetta II potente signore della città, prima doge di Genova e successivamente consigliere di Francesco Sforza. Come unico erede il padre gli lasciò, oltre al cognome (Fregoso o Campofregoso ), vaste proprietà e feudi. 

Essendo Antoniotto in giovane età venne nominato come suo tutore Cicco Simonetta, presso il quale si trasferì e visse sino al 1476 acquisendo la cittadinanza milanese. Nel 1478 il giorno in cui Gian Galeazzo Sforza assumeva le insegne ducali, Antoniotto venne solennemente armato cavaliere dando inizio alla sua carriera militare che durò ben poco; infatti dopo soli due anni Ludovico il Moro fece imprigionare e decapitare Cicco Simonetta nel Castello di Pavia con l'accusa di alto tradimento e questo costrinse Antoniotto a trasferirsi a Genova ospite di alcuni parenti. 

Grazie alla sua crescente fama di poeta acquisita nell'ambiente letterario milanese, Antoniotto riprese il suo posto ufficiale alla corte del Moro e di Beatrice d'Este insieme a Nicolò da Correggio ed a Gaspare Visconti e questo gli permise anche di sposare la nobildonna Fiorbellina Visconti dalla quale ebbe due figli (Spinetta e Tiberio). 

Nel 1500, dopo la cattura del Moro da parte dei Francesi, è costretto a giurare fedeltà ai nuovi signori di Milano. La grave crisi politica e sociale, con la fine del dominio sforzesco, aveva provocato anche il crollo di tutto il mondo culturale ed artistico. Questo ebbe un effetto traumatico sull'animo del poeta cortigiano che decise di ritirarsi in esilio volontario nel suo feudo a Colturano dove visse per il resto della sua vita, seguendo l'esempio dei grandi umanisti come il Petrarca e Boccaccio. 

Così il poeta cortigiano protagonista delle feste mondane si trasformò in un saggio e solitario "citadin de boschi" intento a meditare sulla fragilità della condizione umana. Proprio a causa della sua propensione alla quiete agreste, il Fregoso finì per l'essere soprannominato "Fileremo" che significa "amante, amico della solitudine". Il 15 novembre 1505 compone l'opera "ex villa Culturani" ma la produzione più originale del Fregoso è rappresentata da una serie di poemetti allegorici e filosofici composti in questa seconda fase della sua vita, tra i quali "Riso di Democrito" , "I doi filosofi" (1506), "La contentione di Pluto et Iro" ( 1507), "Dialogo sulla musica" (1508), "La cerva bianca" (1510) e "Il dialogo de la fortuna" (1519). 

Tutte opere che incontrarono un notevole successo perché si trattava di una poesia umanistica assai raffinata, nutrita di riferimenti alla cultura antica , che dal punto di vista linguistico e stilistico si ispirava ai modelli aulici di Dante e Petrarca. In alcune di queste opere non mancano riferimenti diretti e affettuosi al " suo Culturano", come Antonio amava riferirsi alla nuova residenza agreste. 

[Nella Cerva Bianca, poemetto allegorico in ottave diviso in sette canti, pubblicato per la prima volta a Milano nel 1510, 26 il Fregoso racconta la vicenda della ninfa Mirina tramutata da Diana in fiera e del cacciatore Fileremo (cioè il poeta stesso) lanciato al suo inseguimento con i cani Desio e Pensiero, nel tentativo di restituirle figura umana, attraverso i regni di Diana, d'Antero e d'Amore. Antero viene impiegato dal Fregoso per indicare, sulla scorta di un passo del cicerioniano "De natura deorum" (III 23, 59-60), il figlio adulterino di Venere e Marte. L'opera del Fregoso comporta una connotazione fortemente negativa attribuita ad Antero, tutto marziale e furibondo e fiero, gran tiranno, irriducibile avversario di Amore, a cui con la forza ha sottratto una gran parte del suo originario dominio. Nel regno del crudo Antero, dove i reggitori sono Furore, Sdegno e Gelosia, gli abitanti son furibondi e insani (V 61, 5).
Il dominio di Antero è descritto quindi come il dominio delle passioni irrazionali. I regni di Antero e di Amore sono inoltre divisi da un fiume che trae la sua origine dalle lacrime degli infelici sudditi del crudo Antero: Nel regno di Amore ha invece sede Erotopoli sul cui vertice si trova il tempio del divo Amore creato nellaceleste sede (VII 65, 6 e 8), all'interno del quale il cacciatore (Fileremo, cioè il Fregoso) è introdotto dalla Ragione ("Cerva Bianca", VII 72-74). La descrizione del vero Amor sincero e netto privo di faretra, arco e strali, con una fiaccola nella mano destra e quattro corone nella sinistra serba evidente memoria dell'epigramma dell'"Anthologia Graeca" attribuito a Mariano Scolastico. Robert V. Merrill, sviluppò le diverse funzioni e i contraddittori significati che in epoca umanistico-rinascimentale sono stati attribuiti a questa figura sfuggente e intrigante che, del resto, già nella mitologia e nella tradizione classica risultava priva di una univoca caratterizzazione. In esse, infatti, poteva rappresentare sia il vendicatore dell'amore disprezzato, sia il patrono dell'amore reciproco, sia il distruttore dell'amore, anche se, nella maggior parte dei casi, la funzione dell'Anteros classico era stata quella di garantire la reciprocità nelle relazioni amorose.
Nei secoli XV e XVI, come ha scoperto Erwin Panofsky, si assiste a una moralizzazione di Anteros: i moralisti e gli umanisti di tendenza platonica erano propensi a interpretare la preposizione antì come ‘contro', anziché ‘in cambio di', trasformando così il Dio dell'amore reciproco in una personificazione di virtuosa purezza e la coppia Eros-Anteros nella contrapposizione tra due tipi di amore, l'Amore terreno e l'Amore celeste. Il tema dei due amori, l'uno terreno e sensuale, l'altro divino e virtuoso è collegato a quello della della duplicità di Venere ("Ouranìa" e "Pandemos") che si trova espressa nel "Simposio" di Platone (180c-181c) e da qui ripresa nel "Simposio" di Senofonte (VIII 9-10).
Afferma Leandro Ventura che nella teoria d'amore dell'Umanesimo viene ampiamente recuperata e discussa l'idea platonica della duplicità di Venere e della conseguente duplicità di Amore.]

Il legame di Fregoso con Colturano (IM) è un aspetto importante nella sua vicenda umana e poetica. Le sue opere più importanti furono ideate, composte ed ambientate nella sua villa, nelle selve circostanti, nel paese stesso dove decise di ritirarsi provocando scandalo e incomprensioni tra i suoi vecchi amici nobili. 

Antonio non interruppe i suoi rapporti sociali e culturali con i salotti più raffinati di Milano, ad esempio intorno al 1510 egli era spesso ospite della contessa Cecilia Gallerani (ex favorita del Moro e amica di Leonardo da Vinci ) e della nobildonna Ippolita Sforza Bentivoglio. Presso di lei fece la conoscenza del novelliere Matteo Bandello frate domenicano nel convento di Santa Maria delle Grazie. Quest'ultimo, nelle sue opere, definì il Fregoso uno dei "famosi spiriti" del suo tempo e dedicandogli una delle sue novelle. Nel 1525 pubblicò "Opera nova". 

Nel 1532 il Fregoso morì lasciando ai suoi eredi oltre al feudo di Colturano una immensa fortuna in beni e terreni. 

Tra i tanti ammiratori del poeta di Colturano possiamo annoverare personaggi famosi come il Poliziano, il Pulci, il Boiardo e perfino Ludovico Ariosto, che nell'Orlando Furioso menzionò "Anton Fulgoso" tra i poeti che lo accolsero , meravigliati, al termine del suo fantastico viaggio cavalleresco.

da Cultura-Barocca

giovedì 7 giugno 2018

Sui Marrani e sui Conversos

 La Fonte Capurro cui è debitrice questa immagine annota: "Ebreo - dettaglio di affresco del XIV sec. - Notare il distintivo rotondo che gli ebrei erano costretti a portare, altro elemento e non il peggiore della persecuzione che gli ebrei subivano dalla chiesa cattolica."

La persecuzione contro gli ebrei si sarebbe formalizzata nella Bolla papale Cum Nimis Absurdum di Paolo IV...

I marrani come vennero detti in Italia [in spagnolo "marranos", probabilmente dall'arabo moharrama, muharram, che significa "cosa proibita") erano ebrei sefarditi (ebrei della Penisola iberica), che vennero costretti ad abbracciare la religione cristiana, sia con la coercizione come conseguenza della persecuzione degli ebrei da parte dell'inquisizione spagnola, sia per "libera" scelta, per una questione formale. Molti marrani mantennero le loro tradizioni ancestrali, professandosi pubblicamente cattolici, ma restando in privato fedeli al giudaismo.
Con il termine" haram" (vietato) si indicava tra l'altro la carne di maiale, che ebrei e musulmani non potevano mangiare; in spagnolo e in portoghese viene usato come epiteto ingiurioso nei confronti degli ebrei.  Questi "conversos" (convertiti), come venivano alternativamente chiamati in Spagna, ammontavano a oltre 100.000.
Erano noti anche come "Cristianos Nuevos" in Spagna, "Cristãos Novos" (Neo-Cristiani) in Portogallo, "Xuetes" ("Xua", un termine catalano che faceva riferimento ad una mistura di carne di porco che si dice venisse consumata in pubblico dai Xuetes per dimostrare la sincerità del loro cattolicesimo) nelle Isole Baleari, e "Anusim" (costretti) dagli ebrei.
Con essi la storia della Penisola Iberica, e indirettamente quella degli ebrei, entra in una nuova fase, poiché furono la causa immediata dell'introduzione dell'inquisizione spagnola e dell'espulsione degli ebrei da tale nazione.
I marrani benestanti, che erano intensamente impegnati nel commercio, nelle manifatture e nell'agricoltura, si sposarono con appartenenti a famiglie della vecchia nobiltà; conti e marchesi impoveriti si sposarono senza esitazione con ebree facoltose; e accadde anche che conti o nobili di sangue reale si infatuarono di belle ragazze ebree.
A partire dalla seconda generazione, i neo-cristiani si sposavano tipicamente con donne del loro gruppo sociale.
Essi divennero molto influenti grazie alla loro ricchezza ed alla loro educazione, e vennero chiamati a importanti incarichi a palazzo, nei circoli governativi, e nelle Cortes; praticavano la medicina e il diritto e insegnavano nelle università; mentre i loro figli giungevano spesso ad alte cariche ecclesiastiche.

Categorie di Marrani, in un'ottica religiosa ebraica.
I Marrani e i loro discendenti possono essere divisi in tre categorie.
Convertiti per opportunismo
La prima di queste era composta da coloro i quali, privi di qualsiasi vero attaccamento al giudaismo e indifferenti a qualsiasi forma di religione, abbracciarono volentieri l'opportunità di cambiare la loro condizione oppressa di ebrei, in vista delle brillanti carriere che si aprivano loro davanti grazie all'accettazione del cristianesimo.
Essi simulavano la fede cristiana, quando ciò tornava a loro vantaggio, e deridevano gli ebrei e il giudaismo.
Diversi poeti spagnoli appartengono a questa categoria, come Pero Ferrus, Juan de Valladolid, Rodrigo Cota, e Juan de España di Toledo, chiamato anche "El Viejo" (il vecchio), che era considerato un brillante Talmudista, e che, come Diego de Valencia, anch'esso ebreo battezzato, introdusse nelle sue pasquinate termini ebraici o talmudici per deridere gli ebrei.
Ci furono anche molti che, per mostrare il loro nuovo zelo, perseguitarono i loro ex correligionari, scrivendo libri contro di loro e denunciando alle autorità quelli che desideravano tornare alla fede dei loro padri, come avvenne frequentemente a Valencia, Barcellona, e in molte altre città (Isaac b. Sheshet, Responsa, No. 11).
Convertiti solo esteriormente, per necessità
La seconda categoria consisteva di coloro, i quali conservarono come cosa preziosa l'amore per la fede giudaica, nella quale erano cresciuti.
Essi preservarono le tradizioni dei loro padri e, nonostante le importanti posizioni che occupavano, frequentavano in segreto la sinagoga e combatterono e soffrirono per la religione degli avi.
Molti dei marrani più facoltosi di Aragona appartenevano a questa categoria, compresi: gli Zaporta di Monzón, che erano imparentati per matrimonio alla casa reale d'Aragona; i Sánchez, figli di Alazar Yusuf di Saragozza, che si sposarono con i Caballeria e i Santángel; i ricchissimi Espe; i Paternoy, che giunsero dalle vicinanze di Verdun per stabilirsi in Aragona; i Clemente, figli di Moses Chamoro; i Villanova di Calatayud; i Coscón; i Bruno; i Cartiglia(no); i Brondo; e altri.
Convertiti solo formalmente, per forza maggiore
La terza categoria, che era di gran lunga anche la più numerosa, comprendeva quelli che cedettero alle circostanze, ma nella vita privata rimasero ebrei e colsero la prima opportunità di affermare apertamente la loro vera fede.
Essi non portarono volontariamente i loro figli al fonte battesimale; e, se obbligati a fare ciò, al ritorno a casa lavavano il punto in cui era stata versata l'acqua del battesimo.
Non mangiavano carne di maiale, celebravano la Pasqua ebraica e portavano l'olio alla sinagoga.
Nella città di Siviglia un inquisitore disse al reggente: "Mio signore, se desidera sapere come i Marrani rispettano il Sabbath, saliamo sulla torre".
Quando raggiunsero la cima, il primo disse al secondo: "Sollevi gli occhi e guardi. Quella casa è l'abitazione di un marrano; lì eccone una che appartiene ad un altro; e là molte altre ancora. Non vedrà fumo uscire da alcuna di esse, nonostante il freddo rigido; non hanno fuoco perché è il Sabbath".
Pretendendo che il pane lievitato non gli piaccia, un marrano ha mangiato pane non lievitato per tutto l'anno, allo scopo di essere in grado di consumarlo durante la Pasqua ebraica senza destare sospetti. Nelle feste in cui gli ebrei suonano il shofar, i marrani si recano fuori città e rimangono sui monti e nelle vallate, così che il suono non raggiunga la città.
Impiegano un uomo col compito di macellare gli animali, dissanguandoli, e consegnargli la carne a casa, e un altro per eseguire in segreto la circoncisione.
Critiche al criptogiudaismo.
Il criptogiudaismo dei conversos è stato messo in dubbio dalla storiografia più recente.
Lo storico statunitense Norman Roth nel suo Conversos, Inquisition, and the Expulsion of the Jews from Spain ha dimostrato la falsità di questa accusa ed ha ribaltato completamente la visione classica che si ha dei conversos: essi in maggioranza si sarebbero convertiti sinceramente al Cristianesimo.
I motivi per cui i conversos sarebbero stati perseguiti sono da ricercare nel fatto che spesso molti di loro trassero vantaggio dalla nuova condizione di cristianos nuevos.
Alcuni, grazie alla conversione, poterono accedere alle alte cariche ecclesiastiche (si veda il caso di Pablo de Santa María, arcivescovo di Toledo).
Il successo dei conversos e l'arroganza di una parte di essi attirò l'odio dei "vecchi cristiani", che iniziarono ad elaborare delle teorie sulla purezza del sangue (base ideologica degli statuti di limpiezza de sangre promulgati agli inizi del XVI secolo in Spagna) per poter distinguere i "veri" cristiani dai "falsi" (di qui il nomignolo di marranos).
La posizione degli ebrei nei confronti dei conversos .
La storiografia ha offerto due posizioni contrastanti degli ebrei riguardo ai conversos:
La prima vuole che gli ebrei abbiano solidarizzato con i marrani, giudicandoli con indulgenza; in Italia una speciale preghiera veniva offerta per loro ogni Sabbath, chiedendo che "Dio onnipotente li guidi dall'oppressione alla libertà, dal buio alla luce della religione".
Ai marrani che vivevano in segreta conformità alla legge ebraica, i Rabbini applicavano il passaggio talmudico: "Anche se ha peccato, deve essere ancora considerato un ebreo"; e un Anusim, che avesse colto la prima opportunità di recarsi in una nazione straniera e professare apertamente il giudaismo, poteva agire come testimone in questioni religiose in base alla legge rabbinica.
La econda, invece, ribalta totalmente il precedente punto di vista; infatti gli ebrei collaborarono attivamente alla persecuzione dei conversos.
Essi etichettarono i cristianos nuevos come meshumadim (ossia Ebrei apostati), e iniziarono a contrastarli, non tanto perché rei di aver abbandonato l'ebraismo, ma per aver tradito tutto il popolo ebraico.



lunedì 4 giugno 2018

Quelle confetterie create dai liguri in Buenos Aires

N. Cuneo, nel suo volume sulla Storia dell'emigrazione italiana in Argentina (1810-1870) [Milano, 1940], più volte sottolinea l'abilità imprenditoriale degli immigrati italiani, destinati spesso ad affermarsi celermente come imprenditori, artigiani, commercianti ed anche quali liberi professionisti.
L'autore, che sempre sottolinea la precocità storica dell'immigrazione genovese, mette, tra l'altro, in evidenza la particolare ingegnosità ligure nel cogliere l'importanza dell'iniziativa imprenditoriale nel settore terziario di un paese indubbiamente in grande espansione, come l'Argentina, ma in cui, oltre che di adeguati pubblici ritrovi, si avevano ignoranza od imperizia, addirittura, delle tecniche basilari onde realizzare in loco (senza cioè ricorrere, come da vecchissima e costosa consuetudine, all'importazione dal Vecchio Continente) di pasticcini, confetti, leccornie e bevande voluttuarie di qualità, compresi il caffè ed il latte.
Al riguardo il Cuneo scrisse: "Poiché s'é sparsa la voce che i confettieri siano ricercati, un altro genovese, il Costa, compie un gesto di coraggio, ed apre [in Buenos Aires] nel 1855, tra le vie Cangallo e Bartolomé Mitre, in via Florida, una confette­ria: la Confiteria del Aguila [di cui si vede sopra un'immagine antiquaria conservata nell'archivio del "Museo della canzone di Vallecrosia (IM)"], che diverrà celebre. I fratelli Roverano, liguri anch'essi, aprono la Confiteria del Gas che sarà il più elegante dei ritrovi".
Siffatti ritrovi diverranno presto punti di riferimento mondano, dove non sarà difficile coniugare con la tradizione autoctona e l'egemone cultura spagnola esperienze mondane ed artistiche di matrice ligure dapprima e quindi più estesamente italiana: molti artisti italiani e parecchi teatranti passeranno per questi locali e fra le loro mura più volte echeggeranno tanto le melodie colte quanto i canti patriottici ed ancora le note delle più celebri canzoni popolari di svariate estrazioni regionali italiane.

da Cultura-Barocca

venerdì 1 giugno 2018

Orazio

Fonte: Wikipedia

La vita di Quinto Orazio Flacco (Venosa 65 a.C. - Roma 8 a.C. ) è ricostruibile in maniera sufficientemente facile attraverso la biografia a lui dedicata da Svetonio e l'opera stessa del poeta, che continuamente ha parlato di sé (anche se le sue "confidenze" col lettore mai si aprono a vere "confessioni": in questo "gettare l'esca" alla curiosità del lettore sul conto della propria vita è, secondo I. Lana, uno dei maggiori motivi di fascino delle opere del venosiano, e soprattutto delle "Odi").
Come vedremo, questa stessa vita, così inscindibilmente legata all'attività poetica e culturale, "così scarsa in generale di vistosi eventi esteriori e così piena di intimità, di raccoglimento, di appartata contemplazione e meditazione, di semplicità, di gusto raffinato del bello, riflette pienamente il tono e l'accento vero della poesia oraziana" [Alfonsi].
Origini umili, ma studi eccellenti. Figlio di un liberto, ch’era riuscito a racimolare un piccolo patrimonio col mestiere di "coactor exactionum" (esattore delle pubbliche aste), O. fu portato a studiare proprio dal padre (quello ch’egli stesso definirà "il migliore dei padri", suo maestro di vita e di morale) nelle migliori scuole di grammatica e retorica di Roma (fu allievo, tra gli altri, del severo grammatico Orbilio), andando a perfezionarsi persino ad Atene versi i vent'anni (ma il nostro poeta avrebbe sempre sofferto del complesso d'inferiorità derivatogli dalle sue umili origini).
Il fervore repubblicano e la triste esperienza di reduce sconfitto. Lì O. aderì all'ideologia repubblicana dei giovani patrizi romani che vi studiavano, anche perché suggestionato dai temi delle scuole di retorica: fu coinvolto, così, dalla guerra dei "tirannicidi" Bruto e Cassio, ai cui comandi si arruolò come "tribunus militum", combattendo nella storica battaglia di Filippi (42). Si salvò miracolosamente (come lui stesso racconta, gettò lo scudo e si diede alla fuga: ma si tratta di una reminiscenza archilochea?), e riuscì a tornare a Roma durante un armistizio (41), profittando del condono politico di Ottaviano, ma senza protezioni politiche. Le sostanze lasciategli dal padre erano state inoltre confiscate: così, dopo aver sperimentato anche la povertà, per vivere s’impiegò come contabile nell’amministrazione statale ("scriba quaestorius").
L'incontro con Virgilio e Mecenate. In seguito, frequentò a Napoli la scuola epicurea di Sirone in compagnia di Virgilio. Iniziata l’attività poetica con gli "Epodi" e le "Satire", nel 39 fu presentato proprio da Virgilio a Mecenate, che ben presto lo legò a sé come amico e gli donò (33?) un podere nella Sabina: un'amicizia che non poté non alimentare le invidie e le malelingue dei ricchi romani del tempo.
La svolta cesarista: O. intellettuale "allineato". Il nostro poeta, così, tradendo la sua giovanile fede politica, fini con l'abbracciare, con sempre più convinzione e dedizione, le cause del cesarismo: Augusto gli offrì addirittura un lusinghiero posto di segretario, ma O. declinò l’invito, con molto garbo ma con altrettanta fermezza, assecondando tuttavia il programma del princeps sia sul piano politico sia su quello letterario: fu un intellettuale, dunque, sostanzialmente "allineato", se non addirittura "poeta vate". Nel 17 fu inoltre incaricato di scrivere il "Carmen saeculare" in onore di Apollo e Diana, da cantare appunto durante i "ludi saeculares": occasione, questa, particolarmente solenne, dato che quei ludi in quell'anno sancivano ufficialmente l'inizio della "Pax Augusta". Nel 20, O. iniziò a pubblicare le "Epistole"; nell’8 a.C. scrisse 4 libri di Odi.
La morte. Ma nel sett. dell’8 a.C., Mecenate moriva: O. si sentì perduto, tanto che anche lui di lì a poco si spense, forse a causa di un'emorragia cerebrale. Già da 5 o 6 anni, tuttavia, non componeva o pubblicava quasi più nulla, preferendo un completo "otium" di riflessione e di ricerca puramente speculativa. Fu sepolto proprio accanto alla tomba dell'amico e protettore, "la metà dell’anima sua", com'egli stesso lo definì.

Opere.
Premessa. L'attività poetica di O. si svolge su piani diversi e paralleli, coagulandosi essenzialmente su tre generi: satira esametrica, poesia giambica e poesia lirica. A tal proposito, si usa generalmente distinguere 3 fasi, "in prospettiva con l'evoluzione culturale dell'uomo e con la condizione politica di Roma:
1. la I fase (43-30 a.C. ca) appartiene all'età giovanile del poeta: è il tempo degli "Epòdi" e delle "Satire" più antiche, in cui emerge lo stato di agitazione e di sconforto del poeta, ed irrompe il suo risentimento verso i nemici politici dopo Filippi.
2. la II fase (30-23 ca) coincide praticamente con la composizione delle "Odi", e più esattamente dei primi 3 libri: è il momento in cui vengono a ridimensionarsi la dialettica e la lotta politica, e quasi di conseguenza il poeta, che aveva già cominciato ad usare nelle satire ultime (ossia nella maggior parte di quelle del II libro) un tono più moderato e bonario, si dedica decisamente alla lirica. E' così che egli scopre se stesso, e la sua tecnica si fa soggettiva ed introspettiva; lasciati da parte odii personali e contingenze particolari, eleva il tono universale della sua poesia, tripudiando per il successo di Ottaviano ad Azio, che pone fine alle lacerazioni delle guerre civili;
3. la III fase (23-13 ca), infine, è quella della piena maturità del poeta, emulo, come già Virgilio nell' "Eneide", della composizione di versi paradigmatici per i fasti della sospirata Pace augustea. Appartengono a questo periodo i 2 libri delle "Epistole", il "Carme secolare" e il IV libro delle "Odi". " [libero adattamento da Fiordelisi]
Per una migliore presentazione delle opere, dei loro contenuti e delle loro considerazioni in chiave umana e poetica, preferisco tuttavia procedere per mero ordine cronologico di composizione o di pubblicazione, esponendo le stesse opere in brevi monografie singole. Abbiamo, così:
Epòdi. Gli "Epòdi" (41-30 a.C.) sono 17 componimenti (O. li chiama "iambi"), ordinati metricamente, secondo la consuetudine alessandrina e neoterica. Il nome di "epodon liber", o più brevemente "Epòdi" (come appare nei manoscritti, ma forse solo dal III sec. d.C.), fu loro assegnato dagli antichi evidentemente per il fatto che, nelle strofe distiche dei primi dieci carmi, ad ogni trimetro segue un dimetro giambico detto, appunto, "epodo".
O. emula i giambografi greci, Ipponatte e soprattutto Archiloco (ma ne mutua - in modo peraltro decisamente originale - più che altro i metri e l’ispirazione aggressiva, non già i contenuti), anche se il suo "furor" è, in verità, talvolta alquanto o soltanto letterario. Tuttavia, gli "Epòdi", malgrado una certa ridondanza stilistica, sono fondamentalmente più violenti delle "Satire" (come vedremo), e più amari: il poeta vi deplora le disgrazie della patria e afferma la propria indignazione per alcuni scandali derivati dalle guerre civili (lo "scelus", la "culpa", il delitto originario, che diviene nella sua epoca la colpa di tutta una generazione). Il tutto tradisce, come dire, la matrice e l'ispirazione ancora giovanili di questa poesia.
Ora, quindi, sono appunto le ansie per il pericolo della guerra civile (epòdi VII e XVI); ora invettiva contro un abietto tribuno militare (IV), contro un ringhioso codardo (VI), contro un poetastro (X), contro una vecchia libidinosa (VIII e XII), contro una strega (V e XVII).
Tuttavia, in fondo, anche qui affiora la proverbiale "mitezza" di O.: timidamente in I e IX, indirizzati a Mecenate (il massimo ed unico dedicatario della sua poesia) al tempo di Azio e oscillanti tra ansia e fiduciosa serenità; più decisamente nei rimanenti, e soprattutto nel II, dove malgrado l’ironia finale c’è un forte gusto per la vita agreste; infine, nel XIII compare, forse per la prima volta, un altro tema caratteristico della sua poesia: quello della fugacità della vita.
In questi carmi, sono usati vari metri: strofe giambica, alcmania, archilochea, piziambica.

Satire. 
Le "Satire", dette dal poeta stesso "Sermones" (ovvero propriamente "conversazioni", e dunque scritte con stile e lingua studiatamente quotidiani), composte in esametri dattilici, sono divise in 2 libri: il I (35-33 a.C.) ne comprende 10, il II (30 a.C.) 8. Difficile ne è la cronologia interna.
Abbandonate le inquietudini e il disadattamento degli "Epòdi", attraverso certo i temi della predicazione filosofica (in specie, quelli della diàtriba cinico-stoica, ma stemperati dal loro rigido moralismo) e la lettura di poeti quali Lucilio (di cui vuol essere versione moderna, ma altresì originale: satire I4 e I10), O. cerca di elaborare in forma piana e discorsiva (si tratta di componimenti misurati, caso mai vivaci, ma come detto non sfoghi moralistici) un suo ideale di misura (il cosiddetto "giusto mezzo", I1 e I2) che lo salvi dalle tensioni interne e non gli precluda il godimento della vita ("autàrkeia" ["bastare a se stessi"] e "metriòtes" ["misura"]).
Il poeta insomma ricerca una morale di autosufficienza e di libertà interiore, valendosi di uno straordinario senso critico e autocritico, oltre che del suo tatto e della sua conoscenza del mondo: il ragionamento si mantiene sempre sul piano psicologico-umano, e la polemica non è tanto contro i vizi in sé, quanto contro la loro vera radice, ovvero l’eccesso: come dire che egli si propone non certo di cambiare la società romana ed il modello etico di riferimento, ma almeno di fornire qualche utile elemento di riflessione per intervenire sulla coscienza dei singoli.
Inoltre, nelle prime "Satire", O. si sforza di dimostrare che la morale epicurea non è in disaccordo con i valori tradizionali di Roma: moderazione, saggezza, rispetto dei costumi, eccetera. Insiste anche sulla semplicità dell’esistenza rurale quale condizione della felicità, parlando, in questo senso, un linguaggio simile a quello di Virgilio e precisamente nello stesso periodo, all’incirca, in cui questi componeva le sue "Georgiche". Affinità vi sono anche col linguaggio di Tibullo. Inoltre, l’amicizia da lui spesso elogiata non è scambio di favori, e ancor meno schiavitù (come spesso avveniva a Roma quando gli amici erano di condizioni ineguali), ma una comunione profondamente spirituale o, anche, ideale.
Appare chiaro, insomma, che i "Sermones" toccano una straordinaria pluralità di temi, che non si lasciano imbrigliare in una sterile didascalia; mi limito, così, a ricordare le satire ritenute dai più le più rappresentative, oltre quelle già accennate. Così, ad es., un'altra satira programmatica è la II1, dove O. risponde alle critiche rivolte a se stesso e al genere satirico. Spunti autobiografici, invece, si riscontrano nelle satire: I4 (sul padre adorato); I6 (sulla presentazione a Mecenate); I5 (sull'avventuroso viaggio a Brindisi al seguito di Ottaviano); II6 (in cui esprime la gioia per la villa donatagli). Satire più propriamente etico-filosofiche sono invece: I2 (sull’adulterio; vigorosa); II3 (sulla pazzia degli uomini, eccetto il filosofo; briosa); II6 (vi si trova l’apologo del topos campagnolo e del topos urbano, con cui il poeta esprime simbolicamente l'angoscia che prova in città ed il desiderio di rifugiarsi nella tranquillità della campagna).
"Dunque, le satire di O. non sono un'astrazione teorica, ma una proiezione della realtà, sia rispetto alla vitae ratio seguita dal poeta, sia rispetto alle sue dottrine letterarie, sia infine come quadro d'ambiente, che ci riporta al "Satyricon" di Petronio e agli "Epigrammi" di Marziale: hanno un valore di trasmissione culturale dei vizi sociali" [Fiordelisi].

Odi.
Le "Odi" (titolo secondo i grammatici, "Carmina" per O.) constano in tutto di 4 libri: i primi 3 (88 odi), dedicati a Mecenate, furono pubblicati nel 23 a.C., il IV (15 odi: quindi, in tutto 103 odi) nel 14-13 a.C.. O. aggiunse il IV libro dopo molti anni, su richiesta di Augusto, per celebrare la vittoria di Druso e Tiberio su Reti e Vindelici.
Il criterio d’organizzazione del libro sembra essere quello della "variatio": sia dal punto di vista metrico-formale (ben 13 sono i metri usati, dall'alcaico al saffico all'asclepiadeo), sia per tono e contenuti (alternanza di temi politici e temi privati, di stile alto e stile leggero).
L’ispirazione oraziana qui si modifica e purifica in composizioni raffinatissime, chiuse nel giro di strofe perfette (il modello è nei poeti classici greci: Alceo, Saffo, ma anche Anacreonte, Bacchilide, Pindaro…): in questo senso, potremmo dire che le "Odi" si caratterizzano come un riuscito tentativo di trasferire a Roma i ritmi della poesia eolica e rappresentano, per molti versi, l'opera più matura del nostro poeta. Del resto, lo stesso O. altrove aveva precisato la distinzione, all'interno della sua produzione, tra poesia giambica e poesia lirica (una distinzione che evidentemente trascendeva il canone meramente metrico-formale), attribuendo proprio a quest'ultima il merito della sua gloria di poeta.
Lo stile diventa così esteriormente asciutto, la forma è rigorosa, quasi fredda; il tutto, insomma, caratterizzato da un lato dalla sapienza tecnica (la declamata "callida iunctura", cioè l’accorta disposizione delle parole e l’accurata articolazione del periodo) e dall’altro dal controllo di impressioni e sentimenti: O. si presenta come discepolo dei "poeti nuovi", alla ricerca anch’egli della perfezione formale e delle soddisfazioni derivanti dal superamento delle difficoltà.
Se O. nei "Sermones" era apparso, così, poeta e narratore, nelle "Odi" si rivela nelle vesti di un sublime "moralista": non perché vada (neanche qui) predicando una morale, ma perché eccelle nel cogliere e nell’esprimere in un ritmo, in un accostamento di parole, nella suggestione di un’immagine, un’ "esperienza" privilegiata che illumina l’anima e la rivela a se stessa.
La causticità polemica è allora qui abbandonata come giovanile intemperanza (I16): è invece insistente l’idea della "misura" ("aurea mediocritas", II10). Essa assume una dimensione nuova: da una parte viene ancorata saldamente al concetto di felicità con motivi tradizionali e stilizzazioni (modestia, parsimonia, campagna contro città, etc…: ad es., I18, II2-3-15-18, III1 e 16), ma con l’aggiunta del motivo - riflesso certamente autobiografico - della felicità di chi, oltre che saggio, è anche poeta (II16, III14…); dall’altra, sul piano della meditazione, è associata all’idea della morte, che tutto rilivella (II3 e 8, III1 e 24). Il senso della fugacità della vita acquista qui massimo rilievo e ispira tra le "odi" più celebrate: I11 (v’è il famoso motivo del "carpe diem"), I24 (in morte del poeta Q. Varo), I28 (sulla tomba del pitagoreo Archita), II14 (a Postumo), ecc…
Attinto alle correnti filosofiche dell’epoca (in special modo, l’epicureismo), ma filtrato dalla sensibilità dei lirici greci (ad es., Mimnermo), tale senso di fugacità aleggia come malinconia leggera su questa poesia, che è pure sostanzialmente limpida e serena. Di nuovo, dappertutto traspare la bonaria umanità, che si esprime soprattutto in un trepido senso dell’amicizia, nel gusto della compagnia (le cosiddette "odi conviviali"), nel controllo stesso delle passioni nelle non poche odi dedicate a donne i cui modi (Lidia, Làlaga, Cloe, Mirtale…) celano quasi certamente persone (e forse financo vicende) reali (O. aveva già manifestato a Mecenate la necessità di una poesia che cantasse l'amore: chiede infatti proprio all'amico di porlo tra i poeti lirici [I 35]).

I temi maggiori delle odi.
Come già risulta evidente, all'estrema varietà metrica e ritmica di quest'opera si associa un altrettanto straordinaria e variegata sequela di motivi filosofici, personali, amorosi, conviviali, storico-politici ed ideologici, tuttavia trattati in un'espressione sempre molto misurata della propria interiorità di poeta: O. trova, insomma, in quest'opera la sua più alta e completa espressione, con ampiezza di toni e ricchezza di sfumature. E' possibile, tuttavia, estrapolare alcuni temi che sono rimasti particolarmente e giustamente celebri per la profondità del loro insegnamento e per la partecipazione e la chiarezza con cui sono comunicati. Ad es., una delle intuizioni fondamentali dell’epicureismo era il valore proprio di ogni istante: O. se ne impadronisce e ne fa uno dei cardini privilegiati del suo lirismo. Il "carpe diem", nel quale si è pensato di poter riassumere questa sua "saggezza" (immiserendola, in questo modo, in una formula angusta e anche un po’ volgare), è innanzitutto il nucleo di una poetica: non è tanto la ricerca, cioè, fine a se stessa, del piacere, ma il tentativo di scoprirlo nel puro e semplice fatto di vivere. In questa prospettiva, O. canta l' "otium", che è anche e soprattutto quiete dell’intelletto e dell’anima, libertà interiore: il "carmen" prolunga la strada imboccata col "sermo", trasfigurando ciò ch’era stato consiglio obiettivo in scoperta dell’anima. Il pensiero stesso della morte, anziché rivelarsi amaro, dà tutto il suo valore alla rinnovata presenza della vita.
Forse anche il vistoso apparato mitologico presente nelle "odi" va inteso, al di là del richiamo alessandrino o degli agganci alla religione della Roma augustea, come un elemento di voluta fissità, oltre che di pindarica sublimazione della poesia; epicureo, O. non crede davvero all’intervento degli dèi nel mondo: egli ne fa un gioco, allargando la sua sensibilità di poeta alla creazione tutta intera, senza voler scoprire in essa il segno di una trascendenza divina. Ma, in fondo, non è un problema che lo interessi molto. Egli onora le divinità campestri della sua tenuta come presenze familiari che prolungano il suo personale universo interiore, non per manifestare ad esse la propria "adorazione".
Quasi sicuramente, infine, nessun latino ha avuto più di O. la coscienza di essere poeta, di essere cioè in grado di donare l'immortalità con i propri versi: non per nulla, accettò di divenire uno dei vati ufficiali del regime di Augusto: ne fa fede l’importante filone etico-politico che riscontriamo nelle "Odi" (ovvero i 6 componimenti - detti "odi romane", appunto - con cui si apre il III libro, e che vanno dall'iniziale esaltazione delle antiche "virtutes" e della religiosità degli avi alla scansione poetica dei momenti o eventi del mito e della storia di particolare importanza: ma accenni politici attraversano in verità l'opera nella sua interezza), nonché il successivo "carmen saeculare".

Carmen Saeculare.
Come già ricordato, Augusto nel 17 a.C. indìce i "ludi Saeculares", nel momento più adatto, scelto con grande abilità, per celebrare i ludi, testimonianza di un'epoca di guerre e di lotte civili che si chiude e di un'era di pace che si apre.
Morto Virgilio nel 19, nessun altro poeta poteva ricevere l'incarico di comporre l'inno per i ludi, perché nessuno più di O. aveva dimostrato, specialmente con le odi romane, di saper interpretare l'essenza della grandezza di Roma. O. accettò l'incarico, che significava per lui riconoscimento del suo ruolo di poeta nazionale e, più ancora, consacrazione della sua attività lirica, che appunto dalla composizione del "Carmen saeculare" trasse nuova linfa e riprese sostanza.
Così, il poeta affida al canto di due cori di giovani, l’uno maschile e l’altro femminile, il compito di invocare la protezione degli dèi su Roma.
Il "Carmen" presenta, ovviamente, i difetti propri delle composizioni eseguite su commissione, ma, se non è sorretto da altissima ispirazione, è tuttavia opera di altissima dignità artistica e, soprattutto, di profonda sincerità. Inoltre, in tutti quei luoghi in cui il poeta può liberarsi dagli obblighi impostigli dalle circostanze o dalla liturgia e dispiegare liberamente la sua fantasia, egli raggiunge "l'intensità poetica delle sue liriche più felici, interpretando con severità e serietà il mito storico di Roma e di Ilio, ma soprattutto esprimendo un ideale quasi ieratico di potenza e di predominio" [Turolla].

Epistole.
Le "Epistole" sono in esametri e si compongono di 2 libri: il I (di 20 componimenti) dedicato a Mecenate, uscì nel 20 a.C.; delle 2 epistole del II libro, quella ad Augusto è del 14 o 13, quella a Floro è del 18 ca.
L’epistola in esametri è probabilmente una sperimentazione originale: O. non si richiama, del resto, ad un inventore del genere. Con essa (di cui si discute il carattere "reale" o semplicemente "letterario"), il poeta cerca un dialogo più intimo e raccolto con sé stesso: c’è un bisogno di calma e di tolleranza, in cui si annida tanta esperienza umana, interiorizzata in una sorta di ascesi laica (e il tutto presuppone lo spostamento verso una periferia agreste, che risuona di memorie filosofiche: quasi un "angulus", insomma, di meritato "otium"): è il frutto della migliore lezione del suo epicureismo (non vi è dunque "svolta" in senso stoico, come taluno ha voluto supporre).
Le lettere, così, sono dirette ad una pluralità di personaggi, umili e potenti, giovani ed adulti, che rappresentano tutto il mondo relazionale ed affettivo del poeta; esse forniscono uno spaccato del suo mondo interiore, un punto di sintesi delle sue riflessioni sulla vita, sugli uomini, sulla filosofia; esprimono, insomma, la voce più matura di O., che vive con bonario distacco le vicende dell'esistenza e che attribuisce ai fragori ed alle inquietudini del vivere un valore ormai relativo: l'ammonimento a conseguire la saggezza, unico rimedio ai mali che affliggono l'uomo, è - sotto questo aspetto - il vero e genuino elemento che percorre tutta la raccolta.

Ars poetica.
Infine, al II libro è aggiunta l’epistola ai Pisoni, nota come "Ars poetica" (17 o 13 a.C.) in base alla definizione di Quintiliano, in 475 esametri (ma sin dall'antichità, essa andò separata dalle altre epistole, per la sua natura particolare e anche perché, data la sua lunghezza, costituiva un volumetto a parte): se ne veda qui il testo latino integrale.
Ricca di riferimenti a Neottolemo di Pario e ancor più ad Aristotele, l' "Ars" è impostata sul problema dell’unità dell’opera d’arte e del rapporto tra contenuto e forma, esaminato prendendo come principale punto di riferimento il dramma.
Molto si è discusso, e si continua a discutere, se considerare quest'opera un vero e proprio trattato sull'arte poetica oppure semplicemente un insieme di riflessioni senza un progetto unitario (il tono è quello di una conversazione dotta, ma altresì amabile e confidenziale): comunque, sostanzialmente, essa è composta di due ben definiti nuclei concettuali, che trattano questioni relative all'arte del poetare ed alla figura del poeta.
Riguardo il primo punto, due tesi, in particolare, sono rimaste celebri: la necessità di fondere la spontaneità e l'immediatezza dell’ispirazione con lo studio metodico e il paziente lavoro di lima; e il noto principio dell’ "utile dulci", della fusione cioè, diremmo oggi, fra utile e dilettevole.
Riguardo, invece, la seconda questione (l'"artifex" della poesia), O. insiste molto sulla conquista della "sapientia": per lui, innanzitutto, il poeta - come uomo - deve raggiungere un alto grado di consapevolezza e di conoscenza, erudita e soprattutto interiore; è questo, infatti, essenzialmente, il presupposto l'inizio e la fonte dello scrivere bene. A ben vedere, una sorta di testamento umano e letterario che il nostro poeta ha lasciato ai posteri.

Conclusione.
Infine, questa breve ma icastica considerazione mutuata da I. Lana, che - volendo - compendia tutto quanto detto finora: "nella dotta Atene O. poco più che adolescente cercava di apprendere cosa fosse il vero ed il bene; nella quiete sabina degli ultimi suoi anni cercava ancora che cosa fossero il vero e il bene; questi, l'aspirazione di tutta la sua vita, e la sua poesia, la traccia lasciata da un'anima sorridente sì, ma inquieta".

da Cultura-Barocca